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Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (Leonberg, 27 gennaio 1775 – Bad Ragaz, 20 agosto 1854) è stato un filosofo tedesco, uno dei tre grandi esponenti dell'idealismo tedesco, storicamente collocato tra Johann Gottlieb Fichte, suo mentore nei primi anni, e Georg Wilhelm Friedrich Hegel, suo amico all'università e poi rivale.

Il pensiero di Schelling, difficilmente definibile in un quadro unitario per la sua continua evoluzione, prosegue da quello di mwbqKant e Fichte. La sua mwbgfilosofia della natura, oscurata per parecchio tempo dall'ascesa di Hegel, è stata recentemente riscoperta.cite-ref-1[1] Per l'importanza attribuita all'mwcwarte come punto di fusione tra mwdanatura e mwdqspirito, il suo mwdgIdealismo è anche detto mwdwmweaestetico.

• Biografia

• L'Idealismo estetico

• La filosofia della Natura

• L'idealismo trascendentale

• La filosofia dell'identità assoluta

• Il secondo Schelling

• La filosofia positiva come filosofia dell'esistenza

• L'eredità

• Opere

• Traduzioni in italiano

• Onorificenze

• Note

• Bibliografia

• Altri progetti

• Collegamenti esterni

Schelling nacque a Leonberg, in Germania, da un colto pastore protestante. Ragazzo precoce, gli fu concesso di entrare a soli quindici anni nel mwfamwfqTübinger Stift, il seminario di mwfgTubinga, dove studiò mwfwteologia assieme a mwgaFriedrich Hölderlin e mwgqGeorg W. F. Hegel, coi quali si legò in amicizia. L'entusiasmo suscitato in lui dal rinnovamento culturale che sembrava innescato dal pensiero mwggkantiano e dalla mwgwrivoluzione francese, lo spinse ad accogliere e assimilare rapidamente la filosofia di mwhaFichte.

Nel 1796 si trasferì come precettore a mwhgLipsia, dove si occupò di mwhwscienze naturali. Il successo delle sue prime opere gli fece ottenere nel 1798 una cattedra a mwiaJena, dove frequentò il mwiqcircolo romantico legandosi ai maggiori esponenti del mwigRomanticismo: mwiwGoethe, mwjaNovalis, mwjqSchiller, mwjgHölderlin, i fratelli mwjwWilhelm e mwkaFriedrich Schlegel, e mwkqFichte, della cui cattedra diventò ben presto il successore, dopo che quest'ultimo era stato costretto alle dimissioni perché accusato di ateismo.cite-ref-2[2] Sempre a Jena Schelling ritrovò anche Hegel; insieme, i due collaborarono alla pubblicazione del mwlgmwlwGiornale critico della filosofia. All'interno del circolo romantico Schelling conobbe mwmaCaroline Michaelis, sposata con mwmqWilhelm August von Schlegel, ma da cui ella si separerà per diventare sua moglie.

Cominciarono intanto a manifestarsi gravi dissapori e polemiche con Fichte, dovute più che altro all'incapacità di ciascuno dei due di comprendere il punto di vista dell'altro.cite-ref-3[3]

Dopo aver ottenuto un'altra cattedra a mwpaWürzburg, nel 1806 Schelling si trasferì a mwpqMonaco,cite-ref-4[4] dove maturò una svolta profonda nella sua filosofia, a cui contribuirono vari eventi: l'incontro con mwqgBaader, che gli fece conoscere il pensiero di mwqwBöhme, la morte di Caroline, gli attacchi alla sua filosofia da parte di mwraHegel, mwrqJacobi e altri, ma anche esigenze interne al suo percorso filosofico. Dopo il 1809 si isolò in un lungo silenzio, impegnandosi nella stesura di un'opera mai conclusa, mwrgLe età del mondo.cite-ref-weltalter-5-0[5] Nel 1812 sposò Paulina Gotter, che gli resterà sempre accanto e gli darà sei figli. Dal 1821 Schelling insegnò a mwswErlangen,cite-ref-6[6] e dal 1826 di nuovo a Monaco, dove l'anno seguente terrà le mwuaLezioni monachesi sulla storia della filosofia moderna.cite-ref-lehrstunden-7-0[7] Nel 1841 venne chiamato alla cattedra di mwvqBerlino che era stata di mwvgHegel. Qui, dove ebbe tra i suoi uditori anche mwvwKierkegaard, sviluppò l'ultima fase del suo pensiero, in aperta polemica contro l'idealismo hegeliano, richiamandosi al primato ontologico dell'mwwaesistenza attraverso l'auto-negazione della mwwqragione mwwgdialettica. Suscitò grande attrazione, ma i suoi appelli ebbero un'eco poco riconosciuta, offuscato dal successo crescente di Hegel. Ritiratosi definitivamente dall'insegnamento, morì quasi dimenticato a mwwwBad Ragaz, in mwxaSvizzera, il 20 agosto 1854.

Schelling si occupò inizialmente soprattutto di mwxwImmanuel Kant e mwyaJohann Gottlieb Fichte. La sua prima dissertazione, mwyqL'io come principio della Filosofia (1795), era molto vicina alle idee di Fichte. Schelling mantiene infatti il motivo fichtiano del primato della mwygfilosofia pratica, come attività articolata in tre momenti: espansione creativa e infinita dell'mwywIo, produzione inconscia di un limite che vi si contrappone, presa di coscienza e superamento di una tale auto-limitazione tramite l'agire mwzaetico; Schelling le dà però una diversa connotazione, nella quale anche il momento del non-Io viene valorizzato.cite-ref-8[8] Non più solo l'mwaqidealismo, ma anche il mwagrealismo viene dunque giustificato, nel tentativo di dare organicità e coerenza al mwawkantismo su un piano mwbaontologico. Influenzato da mwbqSpinoza, finisce così per conciliare il mwbgcriticismo con il mwbwdogmatismo: questi due sistemi filosofici, che a prima vista sembrano inconciliabili, sono in realtà convergenti, perché l'uno parte dal mwcasoggetto, l'altro dall'mwcqoggetto, mirando entrambi al loro punto di unione. Ma partendo ciascuno da un punto di vista unilaterale, rischiano di smarrire il principio ad esso complementare: soggetto e oggetto infatti sono una realtà sola, visibile ora in un verso, ora nell'altro, ma comunque non scomponibile. mwcgDialetticamente infatti un mwcwsoggetto è tale solo in rapporto a un mwdaoggetto, e viceversa.

Compito della filosofia è allora raggiungere l'mwegAssoluto, inteso alla maniera di mwewPlotino, mwfaCusano e mwfqBruno, come l'mwfgUno nel quale gli opposti coincidono, e situato al di là del processo conoscitivo, cioè di quella conoscenza puramente teoretica che in quanto tale comporta opposizione con l'oggetto reale della propria indagine ed è perciò limitata e mwfwfinita. L'Assoluto è inconoscibile perché conoscere significa collegare, relazionare qualcosa con altro da sé; ma poiché l'Assoluto ha già tutto dentro, non ha un termine di riferimento esterno con cui possa relazionarsi; tuttavia va ammesso, con un'mwgaautocoscienza immediata che è la fichtiana mwgqmwggintuizione intellettuale, perché altrimenti si rimane nella contrapposizione di soggetto e oggetto, che è una contraddizione mwgwlogica. La reciproca complementarità di questi due termini opposti, però, si realizza come piena mwhaidentità solo nell'azione pratica, mentre sul piano teorico si resta nel mwhqdualismo tra mwhgcriticismo e mwhwdogmatismo, e il finito può accedere all'mwiainfinito solo negando se stesso.

Il motivo di questa antitesi tra identità e dualismo, teoria e pratica, finito e infinito, costituisce secondo Schelling il problema centrale di ogni filosofia. Per superarlo, come spiega nel mwigPanorama della più recente letteratura filosofica, occorre postulare che l'assoluto non sia né infinito, né finito, bensì l'originaria unione dell'infinità e della finitezza: il soggetto infatti, cioè lo mwiwSpirito infinito, è pura attività soggettiva, ma un'attività è tale solo in quanto produce un'azione, cioè si fa oggetto. E a sua volta l'mwjaoggetto, che è mwjqspinozianamente la mwjgnatura, ha bisogno di un mwjwsoggetto o una mwkaragione che lo ponga. Così da un lato lo Spirito, conoscendo se stesso, risulta condizionato da se stesso, e perciò si auto-limita, diventando finito; d'altra parte, nella sua attività è al tempo stesso incondizionato, non avendo nulla fuori di sé. Lo Spirito si riflette nella Natura che è dunque spirito «pietrificato», irrigidito. La loro unione immediata è il vero Assoluto, in quanto ha in sé la soggettività e l'oggettività, l'mwkqessere e il mwkgpensiero, il finito e l'infinito, spirito e mwkwmateria, attività e passività; esso è lmwla'mwlqIndifferenza di Natura e Ragione.

Schelling muove quindi alla ricerca della struttura mwngontologica dell'Assoluto, che in mwnwFichte restava invece irraggiungibile. L'attenzione viene rivolta allo spirito oggettivato, che è «lo specchio finito dell'infinito»: la mwoanatura. Tale oggettivazione è pur sempre spirito, e quindi un assoluto che ha le stesse qualità dell'mwoqIo, però è mwoginconscio e in quanto oggettivato si rende indipendente. La scienza della natura o mwowmwpaNaturphilosophie deve dunque possedere in sé il suo proprio principio (da osservare con le sue discipline quali mwpqchimica e mwpgfisica), si costituisce cioè in scienza mwpwautonoma rescindendo la dipendenza dall'Io fichtiano. Ciò comporta che la natura non può essere un semplice meccanismo mwqaeterònomo (soggetto a leggi esterne), ma va concepita come una mwqqvita retta interiormente da una profonda unità: come un mwqgorganismo vivente. Riprendendo un'antica immagine mwqwplotiniana, Schelling chiama «mwraanima del mondo» (mwrqWeltseele) la forza mwrgunitaria che muove la natura.

Poiché l'unità è tale sempre solo in rapporto a un'opposizione, in quanto cioè unifica un mwsadualismo (quale era la dinamica io/non-io), ciò deve valere anche per lo mwsqspirito inconscio o natura, nel quale è presente così una mwsgpolarità, principio attestato anzitutto dal mwswmagnetismo e dall'mwtaelettricità.cite-ref-9[9] Nella sua visione di totalità della natura, che era propria della mwuqfilosofia rinascimentale, e recuperata in particolare da mwugGiordano Bruno (al quale Schelling dedicherà uno scritto, mwuwBruno del 1802), è compreso anche l'mwvauomo, che rappresenta il vertice, il punto di passaggio in cui lo spirito mwvqinconscio oggettivato prende mwvgcoscienza di sé.cite-ref-10[10] Si tratta di una concezione della natura antitetica al mwwwmeccanicismo mwxadeterminista, perché in essa non sono le singole parti a formare e spiegare il tutto, ma, al contrario, è a partire dall'mwxqautocoscienza mwxgintelligente che è possibile comprendere i gradi inferiori, i quali sono solo aspetti o limitazioni dell'unico organismo universale: nella natura vi è un'intenzionalità, un evoluzionismo mwxwfinalistico che la fa passare dagli organismi più semplici a quelli più complessi. La natura, dice Schelling, è un'«intelligenza sopita», uno «spirito in potenza». Scrive ad esempio:

«La tendenza necessaria di tutte le scienze naturali è di andare dalla natura al principio intelligente. Questo e non altro vi è in fondo ad ogni tentativo diretto ad introdurre una teoria nei fenomeni naturali.

La scienza della natura toccherebbe il massimo della perfezione se giungesse a spiritualizzare perfettamente tutte le leggi naturali in leggi dell’intuizione e del pensiero. I fenomeni (il materiale) debbono scomparire interamente, e rimanere soltanto le leggi (il formale). Accade perciò che quanto più nel campo della natura stessa balza fuori la legge, tanto più si dissipa il velo che l'avvolge, gli stessi fenomeni si rendono più spirituali ed infine spariscono del tutto. I fenomeni ottici non sono altro che una geometria, le cui linee sono tracciate per mezzo della luce, e questa luce stessa è già di dubbia materialità. Nei fenomeni del magnetismo scompare ogni traccia materiale, e dei fenomeni di gravitazione non rimane altro che la loro legge, la cui estrinsecazione in grande è il meccanismo dei movimenti celesti. Una teoria perfetta della natura sarebbe quella per cui la natura tutta si risolvesse in un'intelligenza.»

(Friedrich Schelling, Sistema dell'Idealismo trascendentale, Introduzione, 1800cite-ref-11[11])

Questa finalità della natura è risaltata dall'introduzione del concetto di mwzgpotenza, col quale Schelling designa i tre diversi momenti del rapporto di identità tra mwzwrealtà e mw0aidea:cite-ref-carosotti-12-0[12]

1. il regno dell'mw1winorganico, stadio della realtà, al quale appartengono le tre forze del mw2amagnetismo, dell'mw2qelettricità e del mw2gmw2wchimismo (inteso come mw3aattività chimica dei mw3qcorpi, e non semplice descrizione di caratteristiche mw3ginfratomiche);cite-ref-13[13]

2. da quest'ultima, che sta alla base del mw5agalvanismo,cite-ref-carosotti-12-1[12] attraverso l'energia dell'mw6qossidazione liberata dalla mw6gcombustione chimica,cite-ref-carosotti-12-2[12] la natura passa al secondo livello, quello della mw7wluce, considerato il momento dell'idealità, in quanto nella luce essa in un certo senso prende coscienza di sé;

3. la terza potenza, unificatrice delle prime due, è il mondo mw8qorganico, retto dalle tre forze della mw8gsensibilità, mw8weccitabilità e mw9ariproduzione, al vertice del quale, come si è detto, c'è l'uomo.cite-ref-14[14]

I principi fondamentali che reggono la Natura possono essere così sintetizzati:

• mw-amw-qPolarità: ogni grado della natura è costituito da una coppia antitetica ma complementare;

• mw-wmwaqaCoesione: l'interazione delle forze che mirano a riequilibrarsi;

• mwaqimwaqmMetamorfosi: la trasformabilità degli elementi gli uni negli altri;

• mwaqumwaqyPotenza: ogni grado della scala evolutiva è il risultato della trasformazione dal suo precedente;

• mwaqgmwaqkAnalogia: l'affinità dei fenomeni, con la quale Schelling abilmente utilizza e generalizza alcune importanti mwaqoscoperte scientifiche del suo tempo.

In questa prima fase del suo pensiero però Schelling rifiuta il principio della mwaqwforza vitale intesa come origine sconosciuta e oscura delle forze organiche, poiché vi vedeva un'affinità con l'inconoscibilità kantiana della mwaq0cosa in sé.

Come la natura si evolve verso il principio intelligente, così lo mwaraSpirito percorre il processo inverso,cite-ref-15[15] che si attua nella mwaruStoria: nel mwarymwarcSistema dell'idealismo trascendentale Schelling affronta così la "filosofia della mwargcoscienza", parallela alla mwarkfilosofia della natura, ricostruendo le attività dell'Io, al quale si accede soltanto con un'mwarointuizione immediata e interna, poiché esso non è un semplice sapere oggettivabile dall'esterno, ma è un sapere del sapere.

• La prima epoca di sviluppo della mwar0Coscienza è il momento dell'oggettività nel quale l'mwar4oggetto viene appreso come estraneo al mwar8soggetto, perché in realtà esso è frutto di una produzione mwasamwaseinconscia, che la coscienza non riconosce ancora come tale.

• La seconda epoca è invece caratterizzata dal sentimento di sé: l'Io scopre come le sue categorie di pensiero siano i prodotti della sua stessa attività, prendendo consapevolezza della propria produzione inconscia.

• Nella terza epoca l'Io si innalza al di sopra della conoscenza, costituita dalla corrispondenza tra forme inconsce della natura e forme consce del pensiero, per manifestare la sua spontaneità pura. In quest'ultima fase l'mwasqIo pone se stesso ed è essenzialmente mwasuvolontà, non oggettivabile perché implica un superamento della stessa fase conoscitiva.

Nella mwascStoria agisce e si attua questa volontà. Schelling vede la storia, come già la mwasgnatura, in un'ottica mwaskfinalistica, come una progressiva realizzazione del Soggetto mwasotrascendentale nell'assoluto; (mwasstrascendentale è un termine kantiano per indicare appunto l'attività del soggetto nel suo rapportarsi all'oggetto, attività che si produce nella coscienza critica del filosofare stesso). Ma la mwaswlibertà dell'Io qui può apparire come arbitrio, perché la legge del dovere non è come la necessità naturale: l'Io può seguirla o non seguirla. E tuttavia la libertà non è qualcosa di irrazionale, ma piuttosto di sovra-razionale, poiché essa si attua nella volontà di scegliere la mwas0razionalità stessa dell'mwas4etica, divenendo condizione della sua realizzazione. Per cui la storia non è un seguito sconnesso di azioni puramente arbitrarie: essa è paragonata da Schelling a un dramma in cui mwas8Dio è autore e l'mwatauomo l'attore che collabora all'invenzione del proprio ruolo. Nell'agire mwateetico così la mwatifilosofia pratica da un lato si avvicina progressivamente e indefinitamente all'mwatmassoluto, ma come già in mwatqKant e mwatuFichte, ha il limite di non poterlo realizzare compiutamente. Essa è una "dimostrazione" mai conclusa dell'assoluto, che come tale resta quindi ancora (seppure in forme via via minori) oggetto di mwatyfede.

A differenza di Fichte però, Schelling, recuperando l'idea kantiana del bello di natura, riconosce nel momento mwatgestetico dell'mwatkarte il punto in cui lo scarto tra idea e realtà, spirito e natura, attività mwatoconscia e inconscia, si annulla in maniera definitiva. Nell'arte agisce infatti quell'mwatsintuizione produttiva che la filosofia teoretica può solo riconoscere, ma non realizzare. L'azione mwatwestetica è paragonabile a una mwat0natura creatrice che obbedisce alle leggi che essa si dà. Il mwat4genio cioè non opera in vista di un fine esterno, ma l'unico scopo del suo operare è l'operare stesso; guidato da un'ispirazione profonda, che egli domina lasciandosene dominare, egli è mwat8consapevole e mwauainconsapevole nello stesso tempo. L'artista nella sua attività creatrice realizza così l'unità di ideale e mwauereale dopo che questi due, nella coscienza dell'uomo, sono stati separati. Per questo l'intelletto non può mai esaurire la comprensione dell'opera d'arte: essa infatti è un infinito, e non essendo finito non è oggettivabile. Solo con l'intuizione artistica la filosofia raggiunge il suo scopo, perciò l'arte è per Schelling l'organo principe della mwauifilosofia.

Con Schelling la teoria mwauqromantica dell'arte ha ricevuto così la sua più profonda teorizzazione. Presentando l'arte come manifestazione dell'assoluto in cui cogliere l'indifferenza degli opposti, Schelling è considerato il maggior esponente della corrente dellmwauu'mwauyIdealismo Estetico.

A fronte delle obiezioni di mwau0Fichte, secondo cui dal punto di vista del soggetto e del filosofare critico non può sussistere il supposto parallelismo tra il procedere della mwau4filosofia della natura e il procedere dell'mwau8idealismo trascendentale (poiché, se dall'mwavaautocoscienza è possibile andare alla natura, il percorso che va dalla natura all'mwaveautocoscienza si comprende solo in quanto quest'ultima è già presupposta dalla stessa filosofia trascendentale), Schelling nellmwavi'mwavmEsposizione del mio sistema di filosofia del 1801 chiarisce di volersi porre non dal punto di vista del mwavqsoggetto trascendentale, ma da quello dell'mwavuassoluto, nel quale la soggettività e l'oggettività sono coessenziali e hanno pari dignità mwavyontologica.

Ora egli vuole partire così dal loro punto di unità e mwavgidentità, nel quale la mwavkragione non ha bisogno di uscire da se stessa e dalla propria visione unilaterale per attingere l'assoluto (com'era nella prospettiva limitata della coscienza critica mwavotrascendentale che doveva superarsi nella creazione artistica), ma si identifica immediatamente con l'assoluto stesso. Questa sua filosofia dell'identità vuole essere una "filosofia assoluta" perché mwavsidentità non significa sintesi e nemmeno indifferenziazione, ma necessaria relazione e unità degli opposti: l'idealità cioè implica il mwavwreale e viceversa. Sono due poli dei quali l'uno è la potenza dell'altro.

Come spiega nel mwav4Bruno, dove emergono chiare ascendenze mwav8neoplatoniche, all'assoluto sono essenziali due momenti: l'identità e la differenza, o in altre parole, unità e opposizione. L'assoluto va cioè definito come l'identità di "identità e differenza". L'introduzione della differenza rende possibile la mwawamolteplicità. L'esplicazione dell'assoluto nell'infinita molteplicità dell'universo è necessaria proprio perché il momento della differenza è essenziale come quello dell'identità. Tale attività si dualizza così in una mwawepolarità di forze opposte, una positiva e una negativa ( + / - ), ma quella positiva (attrazione) la configura come Una, quella negativa (repulsione) la configura come molteplice e polarizzata, tale per cui ogni polo è a sua volta l'unione di un ' + ' e un ' - '. L'mwawiUno si ritrova nei molti, e i molti sono infinite sfaccettature dell'Uno.

Nulla dunque si trova al di fuori dell'mwawqassoluto: esso è l'Uno e il Tutto. La natura è in mwawuDio, e poiché ogni realtà è rispecchiamento dell'assoluto, il mwawymondo è perfetto da sempre. Come mai però esso non ci appare affatto così, ma sottoposto alla temporalità e alla mwawccontingenza? Questo fatto viene spiegato da Schelling come la conseguenza di una conoscenza inadeguata e ancora allo stadio inconsapevole. Si tratta cioè di una semplice apparenza. Per spiegare come questo punto di vista inadeguato, tipico dell'mwawguomo, sia potuto sorgere, in mwawkFilosofia e religione del 1804 egli risale all'mwawoassoluto: l'assoluto oggettivandosi pone l'assoluto oggettivato. Quest'ultimo, essendo a sua volta un assoluto (non potendo l'infinito essere logicamente diviso), può porsi in autonomia, ma così facendo perde il vincolo dell'unità fornito dall'assoluto originario e si disperde nella temporalità e nella contingenza. Schelling parla a questo proposito di caduta, introducendo nel sistema un momento di irrazionalità: questa caduta secondo Schelling è legata ad un atto di mwawslibertà umana, non spiegabile razionalmente perché essendo libero non è riconducibile a una necessità logica. Una simile lacerazione e dualità in potenza fornisce però una preziosa indicazione: l'universo schellinghiano non è mai esaurito dalla sola mwawwrazionalità, il che lo colloca in prospettiva in un superamento dell'idealismo assoluto che troverà invece in mwaw0Hegel il maggiore e definitivo interprete.

La "filosofia dell'identità assoluta" intendeva tuttavia proporsi in quegli anni come un'interpretazione estremamente statica dell'universo, cosa che venne alquanto contestata dall'amico Hegel: questi rimproverava a Schelling di aver in sostanza annullato la storicità e la molteplicità del mwaw8divenire, annacquandone le diversità e le particolarità nell'unità indifferenziata dell'Assoluto, riducendo tutto a spirito; è rimasta celebre la definizione dell'idealismo estetico da parte di Hegel, che lo paragonò a «una notte in cui tutte le vacche sono nere».cite-ref-16[16]

Assistendo al trionfo di mwaxoHegel, che aveva creduto di risolvere l'intera realtà e le sue contraddizioni nella Ragione assoluta, Schelling svilupperà in una fase più matura della sua vita una nuova filosofia, nello sforzo di confutare e superare il pensiero di Hegel e rispondere alle critiche mossegli dal suo ormai ex-amico. Egli reinterpreterà così l'mwaxsidealismo tedesco non più nell'ottica hegeliana dell'mwaxwimmanentismo mwax0logico, ma riaffermando i valori della mwax4libertà e della mwax8trascendenza. Come già era successo al suo predecessore mwayaFichte, egli si attesterà inoltre su posizioni sempre più vicine al mwayeCristianesimo, quello mwayicattolico in particolare.

L'inizio della seconda fase del pensiero di Schelling, detta anche «mwayqteosofica»,cite-ref-17[17] è generalmente situato nel 1809, quando vengono pubblicate le sue mwaykmwayoRicerche filosofiche sull'essenza della libertà umana. Riprendendo alcuni temi già elaborati dai mwaysmistici tedeschi, e in particolare da mwaywJakob Böhme, Schelling ripercorre il problema già affrontato in precedenza di come far derivare la mway0molteplicità dall'mway4Uno indifferenziato. Per giustificare la presenza della diversità e della storicità, senza ridurle a semplici inganni e apparenze (che era l'accusa mossagli da Hegel), e per evitare al contempo la caduta in un mway8dualismo insanabile in cui l'unità indistinta di Dio risulti contrapposta alla dispersione e mutevolezza del mondo, secondo Schelling occorrerà ammettere che la storia e il divenire abbiano in mwazaDio stesso il loro fondamento.

Ciò è possibile solo se mwaziDio viene inteso non come un essere statico, ma come un Dio vivo ed mwazmesistente, che accolga in sé la storia e la vita, tale per cui Egli non soltanto mwazqè, ma diviene. Rifacendosi al precedente bipolarismo mwazuspirito/mwazynatura, Schelling afferma che la mwazcNatura rappresenta l'aspetto oscuro e mwazginconscio di Dio, un abisso profondo a partire dal quale però Dio emerge, rivelando se stesso come Persona e facendo trionfare la mwazkluce sull'mwazooscurità. Le tenebre di per sé non sono un principio del male, ma piuttosto il fondamento attraverso il quale Dio si attua come mwazsmwazwcausa sui, cioè causa di sé. È tuttavia in questo fondo oscuro che risiede la possibilità del mwaz0male, che dunque non è un semplice non-essere, ma una potenzialità, che richiede di essere sconfitta.

Dio, scegliendo il mwaz8bene, ha testimoniato la vittoria sulla morte, riconciliando e riunificando in sé la natura e lo Spirito, il fondamento e l'esistenza, in maniera definitiva; l'uomo invece, che è un Dio in divenire, dove tutto è ancora provvisorio, può decidere di separare i due princìpi opposti, lacerandone l'unità. Il mwaaamale è dunque il risultato della libera mwaaevolontà dell'uomo che ha scelto la strada della ribellione, mettendo in atto quella scissione che in Dio era presente in forma latente, seppure come possibilità già vinta. A causa dell'intrinseca irrazionalità del male, la sola mwaairagione non è sufficiente per sconfiggerlo, ma è necessaria anche la mwaamfede. L'uomo, che è fatto a immagine di Dio, è un essere spirituale nel quale si mostra il Creatore, ma è un Dio caduto che all'unione ha preferito la via della discordia e della mwaaqmolteplicità. Il tentativo dell'uomo di ricucire la separazione tra il fondo oscuro della Natura e la luce della Ragione, è indice però non solo della sua natura mwaaupeccaminosa, ma anche di quella mwaaydivina. Nella caduta Schelling vede già implicita la mwaacredenzione.

In questo modo Schelling ha ottenuto tre risultati:

• ha dato vita, in maniera più decisa rispetto alla prima fase del suo pensiero, a una concezione di Dio come Persona e come Dio vivente, molto simile al cristianesimo;

• ha riconosciuto che il mwaawmale non è soltanto negatività o privazione di essere come sosteneva l'mwaa0agostinismo filosofico, ma possiede una sua positività, che però non è da intendersi neppure in forma mwaa4manichea come assoluta contrapposizione al Bene;

• ha risposto alle accuse di Hegel escludendo ogni possibilità di intesa con il suo sistema e il suo mwabapanlogismo; la pretesa hegeliana di razionalizzare tutto non teneva conto infatti della presenza del male, che consiste proprio nell'impossibilità di trovare spiegazione ad ogni problema.

Questo non vuol dire che la filosofia non debba cercare in tutti i modi di penetrare il significato dell'irrazionale, compito che Schelling perseguirà fino alla fine.

L'ultima fase della filosofia schellinghiana, che giunse dopo un lungo periodo di silenzio, è denominata "mwabgfilosofia positiva"; questa venne elaborata in due momenti successivi: dapprima con la mwabkFilosofia della mitologia, e quindi con la mwaboFilosofia della Rivelazione.

Secondo Schelling, se la mwabwmitologia viene colta nel suo lato essenziale e non giudicata a prima vista come un insieme di credenze antiche e superate, essa riesce a svelare i segni e le forme in cui si articola la storia umana.cite-ref-18[18] Mentre il pensiero mwacelogico rimane incapace di afferrare la particolarità e la concretezza della realtà in divenire, quello mitologico ne consente una conoscenza più appropriata. Il mwacimito infatti è mwacmtautegorico, non mwacqallegorico, nel senso che non va spiegato sulla base di presunte verità ad esso pregresse, ma esprime solo se stesso come un nodo particolare di sviluppo del lungo e significativo cammino della coscienza umana.cite-ref-19[19]

Mentre però la mitologia non va oltre una concezione puramente mwaconaturalistica di Dio, la filosofia della Rivelazione, resa possibile dall'annuncio cristiano, riesce ad innalzarsi a una conoscenza di tipo mwacssoprannaturale. Per Schelling l'essenza del cristianesimo è data dalla sua natura intimamente mwacwstorica, che si esprime in particolare nell'mwac0Incarnazione del mwac4Cristo. In ciò sta l'immenso valore della religione cristiana, il cui contenuto fondamentale non dev'essere ridotto, come voleva Hegel,cite-ref-20[20] a un insieme di precetti morali dettati dalla mwadmragione, delle quali la mwadqvicenda umana di Gesù rappresenterebbe solo l'involucro esteriore: «Il contenuto fondamentale del Cristianesimo è appunto Cristo stesso, non ciò che Egli ha detto, ma ciò che Egli è, ciò che Egli ha fatto. Il Cristianesimo non è immediatamente una dottrina, esso è una realtà».cite-ref-21[21]

Una filosofia razionalistica come quella hegeliana avrebbe dovuto limitarsi a studiare lmwado'mwadsmwadwessenza della realtà da un punto di vista logico-formale, senza pretendere di stabilirne lmwad0'mwad4mwad8esistenza, ossia il contenuto storico e sostanziale. mwaeaHegel invece ha avuto la presunzione di costruire un sistema sia razionale che storico. Ma questa è per Schelling una mistificazione: Hegel non ha operato nessuna conciliazione tra mwaeeRagione e mwaeiRealtà, ha soltanto messo la ragione al posto del reale, non avendo voluto distinguere tra mwaemfilosofia positiva e filosofia negativa, confondendole.

La filosofia mwaeunegativa può stabilire soltanto le condizioni negative o necessarie (ma non sufficienti) perché qualcosa esista. Essa coglie il dato empirico su un piano mwaeyconcettuale, racchiudendolo in un mwaecsistema, senza potere in nessun modo farlo venire all'essere, dal momento che l'esistenza nasce da una volontà mwaeglibera e irriducibile alla mera necessità razionale. Alla filosofia negativa è quindi affidato un compito importante, in vista però di qualcos'altro: essa cioè deve essere integrata da una filosofia positiva, dove anche gli eventi e la mwaekstoria trovino una loro ragion d'essere.

La mwaesfilosofia positiva rappresenta così l'aspetto complementare a quello puramente logico-negativo della filosofia. Essa si rende conto che il suo mwaewmwae0pensare è reso possibile da un mwae4mwae8Essere sovra-razionale da cui mwafaprocede, ma poiché la ragione non lo può dedurre da sé in termini logici, ha per questo bisogno di una mwaferivelazione da parte di Dio stesso. Per accoglierla la mwafiragione deve sapersi aprire, con l'mwafmestasi, a un sapere mwafqtrascendente posto fuori di sé, che diventa condizione del dato empirico e dell'esistenza. Si tratta di un sapere "positivo" perché rivelato direttamente da Dio e non per via negativa o indiretta. Gli autori a cui Schelling intende chiaramente rifarsi in quest'ultima fase del suo pensiero sono ancora una volta mwafuPlotino e i mwafymistici mwafcneoplatonici.

Per quasi tutto l'mwafoOttocento Schelling venne interpretato alla luce di mwafsHegel, come un momento determinante dello sviluppo dell'mwafwIdealismo che trovi il suo compimento nel pensiero hegeliano. Tale linea interpretativa tendeva a offuscarne le enormi differenze, e in particolare la sua seconda filosofia, che ebbe influenze profonde, anche se spesso sotterranee,cite-ref-22[22] nelle correnti anti-mwagepositiviste e anti-mwagimarxiste della seconda metà dell'Ottocento (parallelamente a mwagmSchopenhauer che da lui trasse spunto).cite-ref-23[23]

L'interesse che Schelling aveva suscitato con l'enunciazione della filosofia positiva era stato peraltro vivissimo; ad ascoltarla convennero tra gli altri mwagkEngels, mwagoBakunin, e mwagsKierkegaard, il quale ne recepì il richiamo all'mwagwesistenza, che per lui tuttavia sembrava non tradursi mai concretamente nella scoperta della singolarità dell'uomo. Influssi più o meno sotterranei sono rintracciabili anche nell'mwag0antroposofia di mwag4Steinercite-ref-24[24] e nel mwahmsofianismo di mwahqBulgakov,cite-ref-25[25] nonché nelle correnti mwahkestetiche mwahodecadentiste e nell'mwahsirrazionalismo di mwahwNietzsche, sebbene Schelling non volesse fare dell'assoluto e dell'esistenza un fatto soltanto irrazionale e del tutto incomprensibile. Non si può trascurare neppure il rilievo dato da Schelling alla nozione di mwah0inconscio, contribuendo alla formazione del contesto culturale in cui sarebbe sorta la mwah4psicanalisi, e in particolare quella di mwah8Carl Gustav Jung.cite-ref-26[26] Dell'idealismo schellinghiano si nutrì inoltre il pensiero francese fino a permeare soprattutto la filosofia di mwaiqBergson.cite-ref-27[27]

La sua mwaiofilosofia della natura e il concetto di mwaismwaiwpersona sviluppato nell'ultimo periodo ebbe poi un influsso decisivo sull'mwai0antropologia filosofica di mwai4Max Scheler,cite-ref-28[28] e sull'mwajmermeneutica di mwajqLuigi Pareyson. A Schelling si ispirò anche la filosofia mwajuesistenzialistica di mwajyHeidegger, mwajcJaspers e mwajgMarcel.cite-ref-29[29] Sul piano mwaj0teologico l'importanza di Schelling sta nell'aver recuperato la mwaj4Rivelazione nella sua positività e storicità. La recente riscoperta dell'ultimo Schelling, infine, è stata conseguenza dello sforzo di superamento del pensiero di mwaj8Hegel e di un'interpretazione dell'mwakaidealismo tedesco non più nell'ottica hegeliana.

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• mwak0Allgemeine Übersicht der neuesten philosophischen Literatur (mwak4Panorama della più recente letteratura filosofica), 1797

• mwalaIdeen zu einer Philosophie der Natur (mwaleIdee per una filosofia della natura), 1797

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• mwamkPhilosophie und Religion (mwamoFilosofia e religione), 1804

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• mwan0Lehrstunden der Philosophie (mwan4Lezioni monachesi sulla filosofia moderna),cite-ref-lehrstunden-7-1[7] lezioni del 1827-1830

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Cavaliere dell'Ordine di Massimiliano per le Scienze e le Arti

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cite-note-lehrstunden-77. ↑ Sono disponibili in anteprima le lezioni del 1830 trascritte su un quaderno appartenuto al principe mwawgMassimiliano II di Baviera e amico di Schelling: mwawkmwawoInvito alla filosofia, a cura di Andrea Dezi, Accademia University Press, 2012.

cite-note-88. ↑ Il momento assume anche una connotazione più classicista, riprendendo temi mwaw4greci del mwaw8tempo e del mwaxamwaxelogos. È possibile ritrovare nei suoi testi del periodo citazioni di mwaxiSocrate e mwaxmAnassagora, oltre che spunti di mwaxqfilosofia orientale.

cite-note-99. ↑ mwaxgFrancesco Moiso, mwaxkMagnetismus, Elektrizität, Galvanismus, in F.W.J. Schelling, mwaxoHistorisch-kritische Ausgabe. Ergänzungsband zu Werke Band 5. bis 9. Wissenschaftshistorischer Bericht zu Schellings naturphilosophischen Schriften 1797-1800, Stuttgart, Frommann-Holzboog, 1994, pp. 165-375.

cite-note-1010. ↑ Schelling per questo dirà che «la natura è la preistoria dello spirito» (cit. in mwax4mwax8mwayaSistema dell'idealismo trascendentale, su mwayefilosofico.net.)

cite-note-1111. ↑ Trad. it. in Giuseppe Rensi, mwayuLa trascendenza: studio sul problema morale, Fratelli Bocca, 1914, pag. 17.

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cite-note-1313. ↑ Il termine «chimismo» nella mwazqscienza romantica designava le forze interiori di un corpo, contrapposte a quelle superficiali puramente meccaniche, ma perderà questa connotazione filosofica agli inizi del XX secolo (mwazuGiovanni Villani, mwazymwazcChimismo: la spiegazione chimica del mondo (mwazgmwazkPDF), in mwazoChimica nella scuola, n.mwazs 3, Pisa, Istituto di Chimica dei Composti, 2021, p.mwazw 50.)

cite-note-1414. ↑ Per la posizione «mwa0aex-centrica», cioè aperta, rivolta alla trascendenza, attribuita all'uomo nel processo di auto-organizzazione della natura, la mwa0emwa0iNaturphilosophie di Schelling è stata vista anche come una forma di mwa0mantropologia, precorritrice di quella del Novecento (cfr. Guido Cusinato, mwa0qLa Totalità incompiuta. Antropologia filosofica e ontologia della persona, FrancoAngeli, Milano 2008, pp. 68-79).

cite-note-1515. ↑ «Come la scienza della natura ricava l'idealismo dal realismo, spiritualizzando le leggi naturali in leggi dell'intelligenza, ossia accoppiando al materiale il formale; così la mwa0gfilosofia trascendentale ricava il realismo dall'idealismo, in quanto materializza le leggi dell'intelligenza in leggi naturali, ossia aggiunge al formale il materiale» (Friedrich Schelling, mwa0kSistema dell'Idealismo trascendentale, Introduzione, cit. in Ciro Roselli, mwa0oBreve storia della filosofia dall'antichità ai giorni nostri, pp. 473-474, 2010 ISBN 9781445256344).

cite-note-1616. ↑ Hegel, prefazione alla mwa08Fenomenologia dello Spirito, 1807.

cite-note-1717. ↑ mwa1mCettina Liotti, mwa1qmwa1uLa "teosofia" di Schelling, su mwa1yfilosofiapagano.wordpress.com, 2013.

cite-note-1818. ↑ Nel breve trattato mwa1oLe divinità di Samotracia, ad esempio, pur considerato un saggio estraneo alla speculazione filosofica e di impronta prettamente mwa1sfilologica, Schelling mostra come le narrazioni di ordine mitico-simbolico possano essere, se opportunamente interpretate, una materia prolifica per il pensiero speculativo. Egli, infatti, nell'approfondire il significato concettuale delle divinità di mwa1wSamotracia (tracciando anche interessanti analogie con le più note divinità del pantheon greco-romano), anticipa la fondamentale idea per cui il mito non è soltanto una semplice narrazione fantastica, ma rappresenta invece un importante strumento per la comprensione dell'immaginazione come una delle forme fondamentali del relazionarsi alla realtà fenomenica (cfr. Paolo Bellini, mwa10F. W. J. Schelling, mwa14Le divinità di Samotracia, a cura di F. Sciacca, Il melangolo, Genova, 2009).

cite-note-1919. ↑ Nell'opera, inoltre, Schelling sembra accettare un'ipotesi molto in voga durante la fine del mwa2iXVIII secolo, secondo cui, come sembravano rivelare numerose leggende mitiche, le più arcaiche evidenze scientifiche dell'antichità altro non fossero che le vestigia rimaste della scienza di un popolo più remoto, antichissimo e ormai completamente dimenticato (G. W. F. Hegel, mwa2mLectures on the Philosophy of Religion [english translation], p. 428). Il principale propugnatore di tale ipotesi era stato l'mwa2qastronomo francese mwa2uJean Sylvain Bailly, che si era occupato soprattutto di studiare la mitologia cinese e indiana; Schelling sembra accettare le ipotesi di Bailly sebbene preferisca riferirsi più alla mitologia greca e alla mwa2yKabbala piuttosto che alle antiche leggende orientali (F. Schelling, mwa2cUeber die Gottheiten zu Samothrake, pp. 25-37).

cite-note-2020. ↑ Cfr. la concezione spiritualistica e astorica del cristianesimo formulata da Hegel, che emerge in particolare nelle sue mwa2sLezioni sulla filosofia della storia, 1837.

cite-note-2121. ↑ Friedrich Schelling, mwa28Filosofia della Rivelazione, trad. di Adriano Bausola, Bompiani, 2002, pag. 325.

cite-note-2222. ↑ Soprattutto mwa3mLuigi Pareyson ha sottolineato gli influssi determinanti, anche se poco appariscenti, della cosiddetta mwa3qseconda filosofia di Schelling sulla cultura europea (cfr. Roselena Di Napoli, mwa3uIl problema del male nella filosofia di Luigi Pareyson, p. 108, Pontificia Università Gregoriana, 2000).

cite-note-2323. ↑ Nonostante la feroce polemica rivolta ai tre esponenti dell'idealismo tedesco, mwa3kSchopenhauer attinse notevoli spunti proprio da Schelling, in cui da giovane vedeva «molto di buono e di vero»: da lui riprese la concezione della natura come oggettivazione di un'essenza originaria, che dà luogo alle mwa3oanalogie e al mwa3sfinalismo delle forme naturali, sostituendo però l'Assoluto schellinghiano con la mwa3wVolontà di vita come principio metafisico (cfr. Marco Segala, mwa30mwa34Schopenhauer è antischellinghiano?, "Rivista di Filosofia", XCII, n. 2, 2001, pp. 235-265).

cite-note-2424. ↑ mwa4iPaola Giovetti, mwa4mRudolf Steiner: la vita e l'opera del fondatore dell'antroposofia, pag. 132, Mediterranee, 2006.

cite-note-2525. ↑ Luigi Razzano, mwa4cL'estasi del bello nella sofiologia di S. N. Bulgakov, pag. 75, Città Nuova, 2006.

cite-note-2626. ↑ Cfr. ad esempio U. Galimberti, mwa4smwa4wIdee: il catalogo è questo, pag. 178 e segg., Feltrinelli, Milano 1992 ISBN 88-07-08108-3.

cite-note-2727. ↑ Giuseppe Prezzolini, mwa5eDel linguaggio come causa d'errore. Henri Bergson, Spinelli, Firenze 1904. L'influenza di Schelling sulla formazione giovanile di Bergson è testimoniata anche da G. Invitto, in mwa5iBergson, l'évolution créatrice e il problema religioso, pag. 118, Mimesis, Lecce 2007.

cite-note-2828. ↑ Cfr. G. Cusinato, mwa5ymwa5cSchelling precursore dell'Antropologia filosofica del Novecento, "Etica & Politica", XII, 2, pp. 61−81, 2010.

cite-note-2929. ↑ Come ha rilevato mwa5sLuigi Pareyson, «gli esistenzialisti autentici, i soli veramente degni del nome, Heidegger, Jaspers e Marcel, si sono richiamati a Schelling o hanno inteso fare i conti con lui» (mwa5wFederico Guglielmo Giuseppe Schelling, 56, in "Grande antologia filosofica", vol. XVIII, Milano, Marzorati, 1971).

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